Od hebrejskog sveta Biblije do XX veka preko grčke filozofije

Detalji

Anthony Buzzard

U post-apostolskim spisima postoje ideje koje su strane apostolskom hrišćanstvu, čime je ono nenamerno iskrivljeno i pogrešno predstavljeno". - G. T. Purves

Kako bi se na odgovarajući način proučavala disciplina poznata kao filozofija, nije dovoljno samo naučiti u šta su veliki mislioci verovali. Morate naučiti da sami razmišljate. Prihvatite nešto samo ako vam to, pošto ste razmislili o tome, izgleda tačno. Tada ćete se baviti, a ne samo učiti o filozofiji; bićete filozof.[1]

Ovaj odličan savet je podjednako primenljiv i na teologiju. Navodi nas da se osvrnemo na ključno pitanje promena koje su nastupile u apostolskom hrišćanstvu kada je, početkom drugog veka, vera prilagođena grčko-rimskom okruženju. Samo biblijsko hrišćanstvo, uprkos razlikama u isticanju u novozavetnom kanonu, predstavlja "filozofiju". Ona teži da definiše ono što je od ključne vrednosti (odnosno "ištite najpre carstvo Božje" Matej 6:33; "imamo samo jednog Boga Oca... jednog Gospoda Isusa Hrista," 1. Kor. 8:6, itd.); pruža objašnjenje svrhe postojanja i vrhovne božanske volje koja je bila na delu u istoriji. Naš cilj je, međutim, da istražimo pitanje u kojoj meri je "vera, koja je jedanput dana svetima", od koje je Juda ubeđivao svoje savremenike da ne odustaju (Juda 3), doživela postepene i često nepovratne radikalne promene pod uticajem stranih filozofa.  Ukoliko se takav proces dogodio, treba se pridržavati filozofije "traganja za istinom" koju mi primenjujemo kako bi se došlo do onoga što je izgubljeno ili iskrivljeno.

Protivnici trojstva su često nazivani "jereticima", koji su bili skloni da zauzvrat optužuju ortodoksnu crkvu za zamenu naziva. Međutim, određeni broj komentatora iz samog ortodoksnog tabora alarmira da možda nije sve u redu sa situacijom u kojoj su "hrišćani prihvatili (helensku) kulturu kako bi preživeli i pridobili preobraćenike".[2] Eberhard Griesebach, u akadamskom predavanju "Hrišćanstvo i humanizam", održanom 1938. primećuje da je "u svom susretu sa grčkom filozofijom hrišćanstvo postalo teologija. To je bio pad hrišćanstva".[3]

Taj problem potiče iz činjenice da tradicionalna ortodoksna crkva, iako tvrdi da pronalazi svoje začetke u Svetom Pismu, zapravo sadrži elemente izvučene iz sinteze Svetog Pisma i neoplatonizma.[4] Mešanje grčkog i hebrejskog razmišljanja je započelo u drugom veku zbog priliva helenskog razmišljanja kroz crkvene oce, čiju teologiju su obojili platonisti Plotinus i Porfirije.[5] Posledice grčkog uticaja su široko priznate od strane teologa, iako su ostale neprimećene od strane mnogih vernika.

G.A.T. Knight izjavljuje:

Danas su mnogi, čak i verujući, ljudi daleko od razumevanja osnove svoje vere... I ne znajući oni se oslanjaju na grčku filozofiju umesto na reč Božju kako bi razumeli svet u kome žive. Primer za to je preovlađujuće verovanje među hrišćanima u besmrtnost duše. Mnogi vernici ne veruju u ovaj svet; ne veruju u svako značenje sveta u kome vladaju patnja i frustracija. Stoga oni traže način da svoje duše oslobode tereta tela, i nadaju se ulasku u "duhovni svet", kako ga nazivaju, mesto u kome će njihove duše naći blaženstvo koje ne mogu naći u telu. U Starom Zavetu, koji je naravno Sveto Pismo rane crkve, nema ni reči o savremenoj (ili starogrčkoj) ideji "duše". Nemamo prava da ovo savremeno značenje pripisujemo reči Sv. Pavla "psyche", zato što on njome nije hteo da izrazi ono što je Platon mislio da ona znači, već što su Isaija i Isus mislili da znači... U ovom trenutku možemo biti sigurni u jednu stvar, a to je da popularna doktrina besmrtnosti duše ne vuče korene iz biblijskog učenja.[6]

Međutim, uprkos ovim upozorenjima, popularne propovedi, koje uzimaju Hristovo ime, nastavljaju da promovišu upravo takvu doktrinu odlaska u raj posle smrti kao duša oslobođena od tela.

Primedbu da se Sveto Pismo stalno čita kroz naočare obojene neoplatonizmom je takođe dao Neill Hamilton, koji se bavio uticajem grčkog mišljenja na naše tumačenje biblijske eshatologije (doktrine o budućnosti): "Moj utisak je da konsenzusom u crkvi više upravlja vanhrišćanska ideja o besmrtnosti duše, od bilo koje druge koncepcije oformljene posle pažljivog slušanja svedoka Novog Zaveta".[7]

Ovi dokazi nas upozoravaju da su biblijskim dokumentima pridodati novi slojevi značenja. Rezultat procesa mora biti slabljenje veze koja nas povezuje sa prvobitnom idejom pisaca Biblije. Jasno, ukoliko dati termin stavimo u drugi lingvistički koncept, postoji velika opasnost da će njegovo značenje biti potpuno izgubljeno. Zapravo, na taj način biblijska "priča" može biti promenjena skoro do neprepoznatljivosti. Javlja se pitanje koliko dobro čujemo glasove Apostola, posebno ako nismo svesni zategnutosti koju naše nasleđe, na koje je veoma uticalo grčko mišljenje, nameće našem čitanju Svetog Pisma.

Prevođenje Biblije na jezik neoplatonizma je izgleda uticalo na neke od primarnih činjenica koje su u vezi sa biblijskim pogledom na čoveka.  Na taj način je takođe iskrivljen biblijski pogled na Hrista, a samim tim i na samog Boga. Ovaj problem je kritičan budući da su učenja koja su definisala Trojstvo budućim naraštajima formirala u grčko-rimskom okruženju.

Šira hristološka pitanja

Podsticaj za ovo istraživanje biblijskog portreta Isusa i njegovog odnosa sa Bogom proizilazi iz produženog osvrta na problematičnu istoriju hristologije. Otkrića naučnika u pre-nikejskom razvoju doktrine Hrista često ukazuju na to da je u hrišćanskoj veri postojao štetan uticaj koji ju je udaljio od zaštite prvobitne hebrejske zajednice u ugrožavajuću atmosferu grčke filozofije.  Pomeranje je možda podrazumevalo mnogo više od legitimnog preformulisanja hrišćanske istine od strane mnogobožačkih vernika. Hrist je iz crkvenih sabora četvrtog i petog veka izašao kao figura koja je suštinski drugačija od Isusa koga su pisci Novog Zaveta, jedinstvenim svedočenjem, proglasili obećanim Mesijom kroz koga je Bog sprovodio svoju volju na svetu.

Nekoliko upečatljivih citata će ilustrovati činjenicu da sa verom nije bilo sve u redu kada je podlegla iskušenju da pozajmi religijske koncepte iz svog paganskog okruženja. L.W. Grensted, koji je pisao 1933. na temu razvoja hrišćanstva primećuje da je:

Nasleđe iz filozofije ušlo lukavo. U drugom veku su Justin Mučenik i ostali proglasili hrišćanstvo filozofijom škola... Logos stoicizma je identifikovan sa Jovanovim Logosom... Rastuća mreža fantazija je bila veoma realna opasnost, i takva ostaje do današnjih dana... U međuvremenu je u doktrinu Boga ušla radikalna zabuna, najozbiljnija od svih.Bog iz judaizma je veoma nesavršeno spojen sa polubogovima iz popularne grčke religije i sa metafizičkim apstraktima kako bi filozofi učinili koncept Boga adekvatnim za osnovu mišljenja i postojanja.[8]

Hristologija nije ostala nedotaknuta promenom doktrine Boga; ali da li Novi Zavet, sa svojim nasleđem izraelskih proroka, može izdržati invaziju grčke filozofije bez gubitka svog suštinskog elementa?  Filsonova zabrinutost u sledećoj izjavi je evidentna:

Primarna sličnost Novog Zaveta nije sa svojim bezbožničkim okruženjem, već više sa jevrejskim nasleđem i okruženjem o kome smo govorili u prvoj polovini ovog predavanja. Tradicionalna učenja nas često navode da razmišljamo na način koji diktiraju mnogobožački, a naročito grčki koncepti. Znamo da je najkasnije u drugom veku započeo sistematičan trud apologeta da pokažu da hrišćanska vera savršeno odgovara grčkoj filozofiji... Novi Zavet uvek sa neodobravanjem i često sa nedvosmislenom osudom govori o mnogobožačkim kultovima i filozofijama. U suštini se slaže sa jevrejskim optužbama o paganskom svetu.[9]

Strepnje o načinu na koji je grčka filozofija oštetila veru su dovoljno učestale. Među najčešće pominjanim su upozorenja Normana Snaitha:

Uvek je bilo Jevreja koji su tražili pomirenje sa bezbožnočkim svetom, a to znači smrt judaizma kao takvog u budućnosti. Od početka je bilo hrišćana koji su želeli da to urade. To je često rađeno nesvesno, ali bilo svesno ili nesveno, moramo se suočiti sa pitanjem da li je to tačno. Naše stanovište je da je reinterpretacija biblijske teologije u skladu sa idejama grčkih filozofa bila veoma učestala kroz vekove i veoma destruktivna za suštinu hrišćanske vere... Cela Biblija, kao Novi, tako i Stari Zavet, je bazirana na hebrejskom razmišljenju i pristupu. Mišljenja smo da ovo svi moraju prepoznati u većoj meri. Nama je jasno, i nadamo se da smo to i drugima razjasnili na ovim stranicama, da često postoji velika razlika između hrišćanske teologije i biblijske teologije. Ni katolička ni protestantska teologija nije bazirana na biblijskoj teologiji. U oba slučaja imamo dominaciju grčkog mišljenja u hrišćanskoj teologiji... Mi smatramo da ne može postojati jasan odgovor (na pitanje, šta je hrišćanstvo?) dok ne dobijemo jasan uvid u karakteristične ideje kako Starog, tako i Novog Zaveta i njihove razlike u odnosu na paganske ideje koje u velikoj meri dominiraju hrišćanskim razmišljanjem.[10]

Savremeni hristološki pisci se mogu naći u jednom od dva tabora. Prvi nepokolebljivo zastupaju takozvani ortodoksni pogled na ličost Hrista uprkos enigmama figure koju opisuju:

Isus... može biti "jedini Sin" ("jedini začet" znači jedinstveni), i stvarni predstavnik čoveka, "savršeni Bog i saršeni čovek", sa dve "prirode" u jednoj "osobi", bez zabune, promene, podele ili prekida (citat iz doktrinarne odluke Kalcedonijskog sabora) 451 godine. Isus je bio "čovek", a ne "neki čovek"; njegov ego, ličnost, je božanski, preegzistentni koji je obučen i radi u ljudskom telu; On "je ušao u istoriju, nije izašao iz nje"; on je bio Bog koji je delao kroz čoveka, ne čovek uzdignut na božanski nivo. Njegova ljudskost je bila potpuna i kompletna, bio je potpuno "integrisan", čak i podložan ograničenjima Jevreja njegovih godina i položaja... Prethodno nam se može činiti kao suvo i akademsko i nejasno. To je rezultat našeg pristupa, pristupa grčkog uma... Ne samo da su Isus i njegovi prvi sledbenici prihvatili jevrejski monoteizam bez pitanja; on ga je izročito reafirmisao (Marko 12:29ff). Verovanje u Boga Stvoritelja je stoga temelj hrišćanske vere, i odmah moramo odbaciti svaku ideju da ga doktrina Trojstva na bilo koji način napušta ili modifikuje.[11]

Sa druge strane, mnogi su se, tokom hrišćanske istorije, pitali da li se ovakva "ortodoksna" definicija ličnosti Hrista može tako jednostavno usaglasiti sa Isusovim jednostavnim unitarnim učenjem, koje je citirao Marko (12:29ff). Savremeni rimokatolički naučnik, Thomas Hart, se osvrće na ortodoksnu hristologiju sa podsećanjem da je:

Isus nazivan čovekom u generičkom smislu, ali nije čovek. On je imao ljudsku prirodu ali nije ljudska osoba. Osoba u njemu je druga osoba iz Svetog Trojstva. Isus nije imao ljudski lični centar. Ovako Kalcedonijski sabor zaobilazi problem podeljene ličnosti.

On nastavlja da ispituje:

Nedostaci koje mnogi teolozi pronalaze u Kalcedonijskom modelu. .. 1. Božanska i ljudska priroda se ne mogu postaviti jedna pored druge i nabrajati kao da su slične. 2. Kalcedonijska formula čini stvarnu ljudskost nemogućom. (Ova teškoća) potiče iz toga što božansko nadvladava ljudskim i od toga što Isus nije imao lični ljudski centar. .. 3. Kalcedonijska formula ima zanemarljive osnove u Svetom Pismu. Sabor naziva Isusa istinitim Bogom. Novi Zavet izbegava da Isusa nazove Bogom.[12]

Problem jezika

Mnoštvo problema proizilazi iz tradicionalne tvrdnje da je Isus "Bog", u smislu koje nameće ortodoksno učenje. Da li nam Novi Zavet zaista pruža definiciju Spasitelja, ili smo mi možda pogrešno razumeli neke od podataka i time iskrivili hristološku poruku Novog Zaveta? Da li postoji semantička barijera između uobičajenog tumačenja ključnih reči Novog Zaveta i prvobitne namere autora Svetog Pisma.

Ne možemo očekivati da će neko razumeti Engleza koji posećuje Ameriku i kaže da je "mad about his flat". Ta situacija je dobar primer za dosetku koji je izrekao Shaw, da su Engleska i Amerika dve države razdvojene zajedničkim jezikom. U Engleskoj, Englez bi izražavao da je "uzbuđen zbog svog stana". Sa druge strane Atlantika bi mislili da je "ljut zbog probušene gume". Sličan prekid u komunikaciji se dešava kada englez u americi izjavljuje da su Ron i Jane "broken up." Amerikanci bi mislili da je par okončao svoju vezu. U Engleskoj iste reči znače da je njihov semestar u školi završen.

Amerikanac je jednom upitan u Engleskoj: "Do you want a pie?" Pitanje je došlo od dostavljača mleka, u Engleskoj poznatog po imenu mlekadžija, iako ta reč ima vrlo malo značenja u Americi gde se mleko kupuje u prodavnicama.  Amerikanac je bio iznenađen time što mlekadžija prodaje pite dok nije shvatio da je njegova prava namera, skrivena njegovim kokni akcentom, bila, "Da li želite da platite?" Opet, nastao je ozbiljan nesporazum zato što je upotreba reči svakog od njih bila nepoznata onome kome su upućene.

Sličan problem se događa kada čitaoci Biblije nisu upoznati sa "jezikom" autora Novog Zaveta. Ovo ne znači da svako mora da nauči grčki. Oni, međutim, moraju da uzmu u obzir da novozavetni hebrejski hrišćani ne koriste uvek reči kao mi u dvadesetom veku. (Svi znamo da su čak i od 1611. kada je odobrena verzija kralja Džejmsa prevedena, neke reči potpuno promenile značenje). Kako bismo inteligentno čitali Bibliju, moramo ući u način razmišljanja Novog Zaveta. Moramo "čuti" reči kao što su ih i oni čuli. Ukoliko to ne učinimo, možemo veoma pogrešno razumeti veru koju su Apostoli hteli da nam prenesu.[13]

Izraz "Bog" i pitanje Trojstva i Jovana

Šta su, na primer, pisci Biblije podrazumevali pod veoma važnom rečju "Bog"? Da li su imali na umu, kao i mi, večno božansko biće koje postoji oduvek? Veoma često se ime Bog daje uzvišenim bićima.[14] Ali da li reč "Bog" ima još jedno značenje u Bibliji?

Ukoliko kažemo da smo upoznali "predsednika", neko može pomisliti da smo upoznali predsednika SAD. Sa druge strane moguće je da iz konteksta naše izjave neko zaključi da smo mislili na, recimo, predsednika lokalne banke. Na žalost, postoji mnogo prostora za nesporazum. Svi znamo da se izraz "predsednik" može upotrebiti na različitim nivoima. To je, takoreći, "elastičan" izraz koji se može koristiti za opisivanje osoba na različitim položajima. Reč je dvosmislena sama po sebi. Njen kontekst mora odrediti njeno značenje. Ne bismo smatrali veoma inteligentnim nekoga ko tvrdi da reč "predsednik" uvek i samo znači "predsednik SAD".

Ukoliko čitamo Bibliju sa našim ubeđenjem iz dvadesetog veka da "Bog" uvek označava večno biće, brzo nailazimo na problem u 2. posl. Korinćanima 4:4 gde se Satana naziva "Bog". Naša prvobitna teorija o izrazu "Bog" se mora prilagoditi kako bi omogućila drugo značenje za Boga, koje ne treba mešati sa upotrebom reči Bog u apsolutnom smislu. U Jovanu 10:34 nailazimo na množinu "bogovi." Ispitivanje konteksta će nam otkriti da Isus o izraelskim vođama govori kao o "bogovima". Oni su predstavnici Boga, preko kojih se Bog obraća ovom svetu, pa im je stoga data uzvišena titula (Ps. 82:6). Ali niko ne misli da su "Bogovi" u istom smislu kao i Jedan Bog. Jevrejski pisac iz prvog veka, Filon Aleksandrijski, govori o Mojsiju kao o "bogu i kralju": "Zar nije Mojsije, koji je uživao još veće partnerstvo sa Ocem i Stvoriteljem univerzuma, bio vredan te titule? Zbog toga je nazvan bogom i kraljem (theos kai basileus) cele nacije".[15]

Reči kojima se Toma obratio Isusu u Jovanu 20:28 glase: "Gospod moj i Bog moj". Mnogi čitaoci Biblije su uslovljeni da veruju da je Isus "Bog" u smislu u kome tu reč koristimo u dvadesetom veku, pa zbog toga ishitreno pretpostavljaju da je to bilo ono što je Toma mislio. Stoga Isus mora biti večno preegzistentno biće. Ali ako je Isus "Bog" u tom apsolutnom smislu, zašto se onda nekoliko pasusa ranije Isus obraća svom Ocu sa "moj Bog", nazivajući ga u isto vreme "vaš Bog", Bog sledbenika? Kada se Isus obraća Ocu sa "moj Bog" (Jovan 20:17) on potvrđuje da je inferiorniji od Boga, Oca. Isus stoga nije Bog u apsolutnom smislu. Za Tomu, takođe, Isus je "Bog" u prenesenom značenju, kao Mesija, vrhovni poslanik Jednog Boga. Onaj koga Toma naziva Bog je sam inferioran u odnosu na Jednog Boga kome se Isus obraća kao svom Bogu. Iz tog razloga Isus ostaje u kategoriji Mesije, Sina Božjeg, kategoriji koju Jovan jasno nameće kroz celu svoju knjigu (Jovan 20:31). U odnosu na Jovanovo hristološko stanovište postoje dve primerne činjenice: U Isusa treba verovati kao u "Mesiju, Sina Božjeg", dok je jedinstveni status koji pripada njegovom Ocu "jedini istiniti Bog" (Jovan 17:3) i "jedan Bog" (Jovan 5:44).

Što je najznačajnije, obećanom Mesiji je data titula Boga u Psalmima 45:6: "Presto je Tvoj, Bože, večan i nepokolebljiv". U sledećem pasusu postaje jasno da je ovaj "Bog Mesija" blagosloven od svog Boga: "Toga radi pomaza te..."[16] Toma daje Isusu najveću počast kada mu se obraća sa kraljevskom mesijanskom titulom "Gospod" i "Bog", iz Psalma 45:6, 11. Novozavetni dokazi da je Isus Bog u istom smislu kao i Bog Otac su zaista oskudni. Ukoliko nas zanimaju odnosi biblijske upotrebe reči Bog, primetićemo činjenicu da se ona odnosi na Oca preko 1325 puta u Novom Zavetu, dok se "Bog" upotrebljava da označi Isusa samo dva puta sa potpunom sigurnošću (ostali mogući slučajevi u kojima se Isus naziva Bog su sumnjivi, kao što je dobro poznato, iz gramatičkih i sintaksnih razloga). Ovi podaci pokazuju da je veoma retka upotreba reči "Bog" za Isusa samo posebno obraćanje. Očigledno, moglo bi biti veoma pogrešno reći u dvadesetom veku da je "Isus Bog", osim ukoliko prvo ne razumemo u kom smislu je tu reč upotrebio Jovan (i Toma). Naša upotreba reči ne sme diktirati njenu upotrebu u Bibliji. Ne smemo se jednostavno oslanjati na to kako reč zvuči bez ispitivanja njenog značenja. Pre svega moramo biti voljni da se odreknemo dogmatskog insistiranja na prihvatanju doktrine bez preispitivanja. Takvo kruto pridržavanje načinu na koji smo uvek verovali sprečava potragu za istinom koja je obeležje svakog hrišćanina (Dela 17:11).

Naučno gledište na štetne efekte filozofije

Liberalizam devetnaestog veka je pokrenuo pitanje negativnog efekta grčke filozofije na prvobitnu veru. Proslavljeni Adolf Harnack ja smatrao da su Jevanđelja iskrivljena akutnom helenizacijom iz koje su proistekle tradicionalne formulacije o Hristu. Želja za odvajanjem Isusa i njegovog učenja od tekovina grčke filozofije je dalo zdravu slobodu za istraživanje novih ideja. Nažalost, liberalizam je proizveo sopstvene pretpostavke. Možemo posumnjati da je teologija ponekad bila više pokušaj samoubeđivanja da njena verovanja oslikavaju učenje Isusa, nego uspešan povratak apostolskoj veri. Izgleda da je hebrejsko razmišljanje iz Biblije ostalo nepopularno.

Duh istine i duh tolerancije ne treba uvek izjednačavati. Ali kada tolerancija obezbeđuje slobodno preispitivanje i odbacivanje tradicionalnih pretpostavki, verovatno je da će istina izaći na videlo. "Liberalne" tendencije su stvorile atmosferu u kojoj je bilo moguće dovesti u pitanje tradicionalne doktrine. Proces preispitivanja svakog aspekta vere je podstakao razmišljanje o načinu na koji je postbiblijska grčka metafizika dovela do gubitka biblijskog Hrista. Popuštanje stiska tradicionalne dogme se pokazalo kao pozitivan rezultat teologije nastale posle prosvećenja. Konstantno se pojavljivalo nezadovoljstvo nikejsko/kalcedonijskim definicijama Hrista. Potraga za istorijskim Isusom se nastavila i do našeg vremena. Dobila je novi zamah posle izdavanja knjige Myth of God Incarnate 1977. godine.[17]

Harnack je bio u pravu kada je ukazao na problematičnu helenizaciju prvobitne, hebrejski orijentisane, vere.  Nemogućnost razlikovanja šta je zaista Sveto Pismo, a šta tradicija je navelo mnoge savremene "jevanđeliste" da izjednače protivljenje dogmi Hristovog večnog božanstva sa napadom na samo Sveto Pismo. "Jevanđelisti", iako se služe geslom sola scriptura, ponekad nisu u stanju da razlikuju Sveto Pismo od tradicionalnih interpretacija Svetog Pisma. Lindbeck podiže uzbunu kada ističe da se "većina biblijskih protestanata pridržava post-biblijskoe doktrine Trojstva, ali se ponašaju kao da su ta učenja u potpunosti biblijska".[18] Pronicljiva primedba F. F. Bruce-a zaslužuje najveću pažnju:  "Ljudi koji se pridržavaju samo verovanja u Bibliju (kako oni veruju) se često zapravo pridžavaju tradicionalne škole interpretacije solascriptura. Evangelistički protestanti mogu biti i sluge rimokatoličke ili grčke pravoslavne tradicije, samo što oni ne shvataju da je to tradicija".[19]

Za Miguela Serveta i holandske anabaptiste koje je predvodio Adam Pastor, kao i za celu zajednicu poljskih anabaptista, Trojstvo je odstupanje od biblijskog monoteizma, neuspeo pokušaj da se prevede apostolsko verovanje u jednog Boga, Oca[20] na jezik grčke metafizike. Što je još gore, učenja i sabori u Nikeji i Kalcedoniji su upotrebljeni u cilju prinude i destrukcije kako bi se u ove dogme utisnulo verovanje. To je još žalosnije budući da je terminologija diskusije o hristologiji sama puna nejasnih termina - nasuprot biblijskog jednostavnog unitarnog učenja.

Sloboda istraživanja van "tiranije dogme" (koju predstavlja na primer Atanasijansko učenje koje preti smrću svakome ko odstupi od ortodoksne doktrine Trojstva) je dovela do ponovnog otkrivanja često zaboravljenog elementa u crkvenom predstavljanju Isusa - njegove čovečnosti. Široko je prihvaćeno da je tradicionalno shvatanje Isusa često patilo od latentnog "dokentizma" (verovanja da je Isus samo izgledao kao čovek), koje je za Apostola Jovana odavalo samog "antihrista" (1. Jovanova 4:2; 2. Jovanova 7). Štaviše, tradicionalne formulacije o Hristu izgleda da pokazuju naklonjenost jednoj posebnoj interpretaciji Jovana 1:1, uz isključivanje veoma ljudskih portreta iz jevanđelja po Mateji, Marku, Luki i Dela apostolskih. Zapravo je Jevanđelju po Jovanu dat neproporcionalno veliki uticaj prilikom formiranja hristologije. Da li je to bio slučaj zbog stila Jovanovog pisanja koji je, iako je zapravo vrlo hebrejski, odgovarao spekulativnom grčkom umu, pa su ga mnogobošci mogli lako pogrešno razumeti i iskriviti.

Smatramo da je tendencija da se pomrači ljudskost Hrista proizašla uprkos centralnoj i suštinski jednostavnoj novozavetnoj afirmaciji Isusa kao Mesije, drugog Adama, bezgrešno začetog, ali koji je nastao u utrobi svoje majke. Ovaj pogled na poreklo Isusa kao i Raymond Brown možemo prigodno nazvati "hristologija začeća."[21] Brown insistira da Matej i Luka nisu znali ništa o bukvalnoj preegzistenciji Mesije.[22] Oni, stoga, nisu mogli biti zagovornici Trojstva u tradicionalnom smislu.  Za njih je Isus nastao svojim začećem. Povod za nastanak kasnije teologije Trojstva treba tražiti van Jevanđelja. Da li treba biti pripisan Jovanu i Pavlu? Ili iskrivljenju njihovih dela izazvanog spekulativnim tendencijama grčke filozofije? Ovaj uticaj je već bio aktivan kada je Jovan, pišući na kraju prvog veka, naglašava ljudskost Isusa, uprkos gnostičkom doketizmu u nastajanju (1. Jovanova 4:2; 2. Jovanova 7). On je došao en sarki, "kao ljudska osoba", a ne "u ljudsko telo" što se veoma razlikuje. Izgleda da Jovan u svojoj prvoj poslanici ispravlja nastajući nesporazum u vezi njegove doktrine "logosa" u jevanđelju (Jovan 1: 1-3). Pre rođenja Isusa je postojao bezličan "život večni" koji "beše u Oca" (1. Jovanova 1:2). Drugim rečima, Jovan je hteo da razumemo da kada je Reč postala telo (Jovan 1:14), ta tranzicija nije označavala božansko biće koja postaje ljudsko biće, već bezlične personifikacije (vidi mudrost u  Priče 8:22,30) - Reči Božje - koja se otelotvorila kao ljudsko biće.

Razvoj Trojstvenog razmišljanja koji je usledio je bio ohrabren pogrešnim razumevanjem hebrejskog značenja "reči" od strane Justina  Mučenika.  Za Jovana ,"logos" nije označavao drugu osobu u Bogu, već samoekspresivno delovanje Boga. Justin, koji je kao platonista navikao da o "logosu" razmišlja kao o posredniku između Boga i čoveka, prirodno stavlja Isusa u "logos" i o njemu razmišlja kao o večnom Sinu, osobi koja je numerički različita od Boga i podređena njemu. Justin zatim počinje da traži Isusa u Starom Zavetu, čak ga identifikujući i sa anđelom Gospoda, pre njegove inkarnacije. Ipak, čak je i Justin daleko od krajnje formulacije učenja na Kalcedonijskom saboru. Važna činjenica je da se razvoj koncepta Trojstva ne može pratiti sve do Novog Zaveta, kroz najranije crkvene oce. Ti oci su uvek mislili da je Hrist podređen Jednom Bogu. Neki su verovali da je Sin imao početak.

Mesto na kome je grčka filozofija mogla da se umeša u biblijsko učenje je bilo Jevanđelje po Jovanu, a posebno njegov uvod. Pogrešno razumevanje Jevanđelja po Jovanu je dovelo do projekcije Isusa u večni "logos". Na taj način je iskrivljena jednostavna mesijanska hristologija, a takođe i Jevanđelje Jovanovo (pod uslovom da se ne čita iz spekulativne grčke perspektive). Zadatak teologa na Kembridžu, autora Myth of God Incarnate, je bio da postave pitanje da li je "priču o Isusovoj preegzistenciji treba u većini, ili čak u svim slučajevima, razumetipo analogiji preegzistencije Tore, kako bi se pokazalo dase kroz njega sprovodi večna božanska volja (1. Petrova 1:20),  pre nego kao preegzistencija u potpuno ličnom smislu".[23]

Ukoliko je ovo tačno tumačenje, onda je viđenje Johna Robinsona o tumačenju Jovana od strane crkvenih otaca tačna:

Patristička teologija bilo koje škole je zloupotrebila ove (Jovanovske) tekstove izbacujući ih iz konteksta i dajući im značenje koje nikada nije bilo Jovanova namera.  Funkcionalni jezik o Sinu i Duhu koji je Otac poslao u svet je pretvoren u onaj o večnom i unurašnjem odnosu između osoba u Bogu i reči kao što su "stvaranje" i "procesija" su postale tehnički izrazi koji se jednostavno ne mogu potkrepiti upotrebom u Novom Zavetu.[24]

Primedbe o zloupotrebi Jovanovog koncepta "reči" su često grubo gurane u mrak. Vreme je da se čuju značajni glasovi. 1907. godine, profesor Sistematske teologije u Jeni u Nemačkoj je izdao svoje delo System der Christlichen Lehre, kulminaciju životnog posmatranja prirode hrišćanske vere. Zajedno sa mnogim kasnijim istaknutim komentatorima, profesor je ukazao na problem Trojstva koji se pojavljuje kada se "Reč" iz Jovana 1. poglavlje tretira kao preegzistentna druga osoba ili biće umesto kao sinonim za mudrost i stvoriteljsku nameru Jednog Boga. U Jovanovom prologu ne postoji naznaka Trojstva ukoliko se "Reč" napiše malim početnim slovom i o njoj se razmišlja kao o načinu opisivanja Božje namere ili plana, a ne (u tom trenutku) Sina Božjeg.

Hans Wendt iz Jene problem podlaže dubokoj analizi. On pokazuje da se "reč" tumači u hebrejskom smislu kao stvoriteljska aktivnost Boga - na bazi njene stalne pojave u tom značenju u Starom Zavetu - ne postoji nikakva potvrda za pretpostavku da je Jovan nameravao da kaže: "Na početku je postojao večni Sin Božji i Sin je bio sa Ocem i Sin je Bog." Ovakva interpretacija samo remeti veliki centralni princip da je Bog jedna osoba. Ukoliko Reč označava Sina u svom preljudskom stanju, onda i Otac i Sin podjednako imaju pravo da se o njima ramišlja kao o vrhovnim božanstvima. Ovaj razvoj je, međutim, zadao smrtonosan udarac monoteizmu iz hebrejske Biblije, monoteizmu koji je Isus javno potvrdio (Marko 12:28,29) u prisustvu oba teologa istraživača i sopstvenog kruga sledbenika. Ukoliko "reč" iz Jovana 1 znači "reč Božja", jasno je da Jovan na umu ima stvoriteljsku reč iz 1. knj. Mojsijeve 1:1-3, Psalma 33:6, 9; 119:103-105. Fatalni korak je, po profesoru Wendt-u, načinjen kada je "reč" iz Jovanovig prologa protumačena, ne u smislu hebrejske pozadine, već u aleksandrijanskom i filonskom smislu, kao posrednik između Boga i čoveka.

Uvodne rečenice Jevanđelja po Jovanu, koje mogu zvučati kao Philova filozofija, obrazovani Jevrejin ili hrišćanin može razumeti bez bilo kakvog povezivanja sa Philom. Stoga, ne bismo trebali da zbog Philovog stanovišta o značenju "reči" kao hipostaze smatramo da kod Jovana "reč" takođe znači večnu ličnost.U ostatku Jevanđelja i 1. sab. posl. sv. ap. Jovana, "reč" se nikada ne upotreljava za označavanje ličnosti... Ona znači "otkrovenje" Boga koje je ranije dato Izraelu (10:35), koje je došlo do Jevreja u Svetom Pismu (5:38) i koje je povereno Isusu koji ga je preneo na svoje sledbenike (8:55; 12:48; 17:6, 8, 14, 17; 1 Jovan 1:1) i koje oni sada treba da sačuvaju (1. sab. posl. sv. ap. Jovana 1:10; 2:5,14). Donekle personifikovan način na koji je reč izgovorena kada je došla na svet (1:9-14) je tipičan za personifikacioni stil prikazivanja reči u Starom Zavetu (Isa.  55:11; Ps. 107:20; 147:15; 2. posl. Sol. 3:1). Ne može se dokazati da je autor u prologu smatrao reč stvarnom osobom. Samo se za istorijskog Isusa, a ne za prvobitnu reč govori da je Sin (Jovan 1:14, 18). Ali u tom Sinu je postojalo i delovalo večno otkrovenje Boga.[25]

Profesor Wendt dalje ističe da se Jovanova očigledna povezanost sa Filon Aleksandrijskim ne može objasniti njegovim usvajanjem Filovih filozofskih ideja o svetu. Činjenica je da se Apostol trudi da odbaci upliv Filove filozofije predstavnika aleksandrijanske škole koji su se vrlo rano odvojili od istine sa svojim spekulacijama (Dela 18:24-28). Jovan je ovaj prolog namenio njima. Ironija istorije je da je ortodoksija sama podlegla istoj filozofskoj spekulaciji, pretpostavci o "drugom Bogu", i iskoristila Jovana da potkrepi ovo odstupanje od monoteizma. Savremeni prevodi prologa sa velikim slovom u Reči i upotrebom zamenica u muškom rodu za logos su trajno svedočanstvo grčke filonske filozofije koja je izmenila hebrejsku veru Novog Zaveta. Jovan je izvrnut i pogrešno shvaćen, a žrtva je unitarni monoteizam Isusa i njegovih sledbenika (Jovan 5:44; 17:3).

Perceptivna analiza profesora Wendt-a zaslužuje da bude saslušana:

Od vremena Justin-a, hristologija logosa je postala dominantna u hrišćanskoj teologiji... Ovo učenje logosa je stvorilo vezu i slaganje sa kasnoantičkom filozofijom. Glavni problem za ovo drugo je kako odrediti odnos nižeg, materijalnog, sveta sa transcendentalnim svetom Boga i duha. Kako bi se rešio ovaj problem uvedeno je postojanje "srednjih bića". Ova bića su emanacije božanstva i predstavljaju sredstvo posredovanja koje omogućava premošćavanje jaza između Boga i čoveka. Hrišćanska spekulacija o logosu kao posredniku u stvaranju je u direktnoj vezi sa ovom helenističkom, filozofskom spekulacijom, budući da nudi slično rešenje za isti kosmološki problem... Ali kombinovanje kosmoloških, filozofskih sa religijskim i soteriološkim interesima sadrži unutrašnju protivrečnost. Ukoliko učenje o logosu treba da pruži adekvatno rešenje kosmološkog problema, logos treba da bude predstavljen kao stvarna osoba, posrednik, koja zaista potiče od Boga, ali je niža od Boga, da bi kao prenosilac logos mogao da poveže Boga sa čovekom. Ukoliko, sa druge strane, posrednik treba da donese spasenje, onda to biće mora biti iste vrednosti kao i spasenje koje donosi čovečanstvu...  O njemu se mora razmišljati "kao o Bogu" (2. Klement 1:1). Kako su kosmološki ili soteriološki pogled preovlađivali, tako je, u skladu sa tim, naglašavana udaljenost logosa od boga, ili njegova sličnost sa njim.[26]

Kontradikcije u spakulacijama o logosu su predstavljene suprotstavljenim argumentima sledbenika Ariusa i Atanasiusa. Oba tabora veruju da je logos večna osoba. Ali, kako profesor Wendt primećuje, ova koncepcija logosa kao ličnosti dovodi do uznemirujućih posledica. "Kada se osim lične, rajske preegzistencije, Sinu pripiše večno, ko-esencijalno postojanje sa Ocem, ideja o jedinstvu Boga se gubi. Ovo je bila veoma važna primedba za sve monarhijance (zagovornike strogog jedinstva Boga)."[27]

Wendt u ovom poglavlju zaključuje o "Teškoćama sa ranim hristološkim digmama": "Monoteizam, koji za hrišćanski pogled  na Boga nije mala stvar, već ima fundamentalni značaj, je ugrožen. Ukoliko je logos koji pripada večnom Bogu osoba koja, kao takva, može da se odvoji od osobe Ocatada se neizbežno pojavljuje množina u Bogu i čisti monoteizam je uništen."[28] Ovo je problem koji sa sobom nosi ortodoksni koncept Trojstva.

Tesno povezivanje Isusa sa Jednim Bogom Izraela ne vodi ka hristološkim zaključcima o učenju. Razvoj događaja koji je kulminirao u Nikeji i Kalcedoniji se može podeliti na tri glavna stadijuma. Prvo su aleksandrijanski teolozi identifikovali "logos" iz grčke filozofije sa preegzistentnim Hristom. Drugo, Origen je uspostavio nebiblijsku doktrinu večnog stvaranja Sina. Treće, takozvano atanasijansko učenje, koje zastupa Augustinov koncept Trojstva, je ukinulo svaku podređenost Sina Ocu i umanjilo razlike u Bogu sve do mere u kojoj je nemoguće opisati "Trojicu".

Izgleda da su kompleksne post-biblijske kontraverze o definisanju Sina u odnosu na Oca mogle biti izbegnute da je zadržana hebrejska terminologija iz Biblije. Geoffrey Lampe, u svojoj analizi patrističke hristologije, primećuje da:

Hristološki koncept preegzistentnog Sina svodi pravu, društveno i kulturno uslovljenu, ličnost Hrista na metafizičku apstrakciju "ljudske prirode". Sin je dobio i načinio sopstvenu univerzalnu ljudskost... Ali univerzalna ljudskost je apstraktni pojam... Po hristologiji, večni Sin prima bezvremenu ljudsku prirodu ili je čini bezvremenom uzimajuči je; upravo ljudska priroda ne duguje ništa suštinsko geografskim okolnostima; ona ne odgovara ničemu u stvarnom svetu. Zar Isus Hrist nije "došao u telu".[29]

Mosheim je primetio da su "kontraverze koje se odnose na Trojstvo nastale u drugom veku zbog uvođenja grčke filozofije u crkvu.![30] Istraživanje biblijske teologije je na svetlo dana iznelo dokaze koji nas navode da ozbiljno uzmemo u obzir ovo iskrivljenje vere koje se dogodilo kada je grčka filozofija dodata jednostavnijem hebrejskom okviru Biblije.  Završićemo sa tri citata.  Oni nas pozivaju da obnovimo naše istraživanje istorije doktrine u potrazi za istinom koja još traje. Canon H. Constable je 1893. godine napisao:

Hrišćani se sada pitaju da li prihvaćeni pogledi na ljudsku prirodu i buduću kaznu potiču iz filozofije ili tradicije, ili iz Svetog Pisma. Oni počinju da sumnjaju da veliki deo današnje teologije potiče iz ljudske filozofije. Za figure na polju religijskog mišljenja, za koje su mislili da se figure Hrista, njegovih proroka i njegovih Apostola, počinju da sumnjaju da su figure zlih duhova, figure Platona i raznih oca koji su svoju teologiju u velikoj meri stvorili iz njega.[31]

Alfred Vaucher nas poziva da se vratimo biblijskoj veri:

Na stranama Starog i Novog Zaveta bistre vode otkrivene istine teku kao veličanstvena reka. Bog jedini ima besmrtnost, koju nudi ljudima i obaveštava ljude o svom uzvišenom večnom životu. Ali paralelno sa ovom strujom teku mutne vode paganske filozofije, ljudske duše, božanske suštine, koja je večna i koja postoji pre tela i nadživljava ga. Posle smrti Apostola, dve struje su se sjedinile i napravile jedinstvo nemirnih voda. Malo po malo, spekulacije ljudske filozofije su se izmešale sa božanskim učenjima. Sada je zadatak evangelističke teologije da razdvoji dva nekompatibilna elementa, da eliminiše paganski element koji je uzurpator u središtu tradicionalne teologije; da obnovi vrednost biblijskog elementa, koji je jedini istinit, i koji jedini odgovara prirodi Boga i čoveka, Njegovog stvorenja.[32]

Iz te rane konfuzije o prirodi Boga i čoveka će se pojaviti prvobitni biblijski monoteizam proroka, Isusa i Apostola. Bog će opet biti viđen kao jedna osoba, Otac Isusa, Njegovog jedinstveno začetog sina, Mesije. Potpuna Isusova ljudskost, pomračena spekulativnom i apstraktnom teologijom crkvenih otaca, se mora ponovo postaviti kao osnova učenja Novog Zaveta da je Isus Mesija.[33] glasnik dolazećeg Božjeg Carstva na zemlji.

Naučnici iz različitih sredina su ujedinjeni u njihovom svedočenju o iskrivljenju hrišćanske vere od drugog veka na ovamo. Mesijanske nade su postepeno zaboravljene. Pomisao o Božjem Carstvu na zamlji je nestala. Besmrtnost i smrt su zamenili vaskrsenje.

Kao i svi koncepti, značenje religijskih izraza se menjalo sa promenama u iskustvu i pogledima na svet. Kada je uneseno u grčki svet, neizbežno je bilo da se hrišćansko učenje prilagodi - zapravo transformiše. Pitanja koja nikada nisu bila postavljana su došla do izražaja i jevrejske pretpostavke su polako nestajale. Posebno su mesijanske nade zaboravljene ili prenesene u transcedentalne sfere posle smrti. Kada je carstvo postalo hrišćansko u četvrtom veku, pojam Hristovog Carstva na zemlji koji je predstavljen uz mnogo truda je skoro nestao, zadržao se samo kao vera neprimetnih grupa. Besmrtnost - filozofska koncepcija - je zamenila vaskrsenje tela. Bez obzira na to, ovo drugo nastavlja da postoji zbog svog prisustva u primarnim izvorima, ali nije više odlučujući faktor, budući da je pretpostavka - mesijanskog Carstva na zemlji - istisnuta. Kako se okolina menjala iz jevrejske u grčku, tako su se menjali i fundamentalni religijski koncepti... Stoga imamo neobičnu kombinaciju - religijske doktrine iz Biblije uzimaju oblik strane filozofije.[34]

1. Jovanova 4:2

Rani pokušaji različitih grupa da bace sumnju na stvarnu ljudskost Isusa su dočekani Jovanovim strogim upozorenjem svojim sledbenicima da "mnoge varalice iziđoše na svet koji ne priznaju Isusa Hrista da je došao u telu; ovo je varalica i antihrist." (2. Jovanova 7).

Translator's  New  Testament [35] tretira ovaj stih na način koji otklanja nesigurnost oko fraze doći u telu: "Jer mnoge varalice iziđoše na svet koji ne priznaju Isusa Hrista da je došao kao ljudsko biće. ovo je varalica i antihrist." Jovanov jasan stav u prilog Isusove ljudskosti ima za nameru da prikaže kao antihrišćanski svaki sistem koji dovodi u pitanje činjenicu da je Isus bio pravo ljudsko biće. U prethodnim poglavljima smo videli da je zvanični stav zagovornika Trojstva da je Spasitelj uzeo neličnu ljudsku prirodu, ali nije bio ljudsko biće.

Biće koje je ili je bilo i Bog i čovek teško može biti istinski čovek, iskušan u svim stvarima kao i mi. Kako su mnogi kritičari Trojstva primetili, tradicionalno učenje da je Isus Bog je nespojivo sa verovanjem da je on zaista čovek. Bogočovek postbiblijskih sabora se opasno približava "drugom Isusu" o kome je Pavle upozorio u svim drugom pismu Korinćanima (2. Kor. 11:4).

Ironija ove gorke stare kontraverze je to što sve grupe, Unitarijanci, Binitarijanci i Trinitarijanci tvrde da obožavaju jednog Boga. Oni koji insistiraju da je Isus Bog smatraju da je vredan obožavanja, čina ponuđenog samo Bogu. Ukoliko zadržimo ovo gledište, jedino što možemo da zaključimo je da su dve osobe vredne obožavanja kao Bog. Pretpostavka da u Bogu postoje dve ili tri osobe je protivrečna mnogim jednostavnim biblijskim izjavama da je Bog jedna osoba. Nema svrhe izbegavati ovaj zaključak smatranjem da u učenjima osoba ne znači što i danas. U Bibliji su Otac i Isus očigledno osobe u savremenom smislu - dve različite individue.

Rešenje zagonetke je da "obožavanje" u Svetom Pismu nije ponuđeno samo Bogu, već i ljudima koji imaju dostojanstvene pozicije. Grčki glagol proskuneo se upotrebljava i za onačavanje obožavanja Boga i ispoljavanje naklonosti prema ljudskim bićima. Tako se, na primer, kralj Izraela obožava u vezi sa Bogom (1  Hron.  29:20,  KJV;  reč je proskuneou LXX). Daniel je obožavan (Dan. 2:46). Sveci su obožavani (Otkr. 3:9, KJV) Isus je obožavan kao Mesija, ali se samo jedna osoba, Otac, zaslužuje obožavanje kao Bog. Veoma je važno da se još jedna grčka reč, latreuo, koja ima samo religijsku upotrebum primenjuje u svih od 21 svojih pojavljivanja isključivo na Oca u Novom Zavetu.

Čitaoci Verzije kralja Džejmsa dobijaju lažan utisak da je isus Bog zato što je "obožavan". Isti argument bi potvrdio da su David i sveci takođe Bog! Upravo savremena upotreba reči "obožavati" navodi čitaoce da je Isus Obožavan kao Bog.

Bog i njegovi ljudski službenici su često blisko povezani. "I narod se poboja Gospoda, i verova Gospodu i Mojsiju sluzi Njegovom." (2. knj. Mojsijeva 14:31). "Sav se narod poboja vrlo Gospoda i Samuila." (1. knj. Samuilova 12: 18). "I zajednica blagoslovi Gospoda Boga njihovih Očeva, i obožavahu Gospoda i kralja" (1. Dnevnika 29:20). "Jezekilj i prinčevi blagosloviše Gospoda i Njegov narod Izrael" (2. Dnevnika 31:8).

Savremeni prevodi su pomogli razjašnjavanje pitanja oko "obožavanja Isusa". U Mateji 8:2, na primer, čitamo o gubavcu koji je došao i "klanjaše mu se".

Ovo nema za cilj da porekne da je Isus onaj za koga je rečeno "Dostojno je Jagnje zaklano da primi silu i bogatstvo i premudrost i jačinu i čast i slavu i blagoslov."  Kao Mesija, Isus, ovlašćeni predstavnih Stvoritelja, počastvovan u vezi sa Jednim Bogom, njegovim Ocem (Otkr. 5:12, 13). Ali se on takođe pridružuje svecima i Jagnjetovoj pesmi hvale Ocu (Otkr.  15:3;  cpo  Heb.  2:12,  gde Mesija slavi Boga). On je početak i kraj Božjeg velikog plana za spasenje (Otkr. 1: 17). Ali je ipak umro (Otkr. 1: 18), što je činjenica koja jasno govori da on ne može biti Bog budući da Bog ne može da umre. Jedino je Svemoćni Vrhovni Bog. U Otkrivenju 1:8 Otac je Alfa i Omega i svemoćni Gospod Bog "koji će doći". Kasniji naziv ,pantokrator, se nigde ne daje Isusu, uprkos kasnijim pokušajima nekih Biblija da ovaj stih primene na Sina, podstičući dugotrajnu konfuziju o Mesiji i Bogu. Ovaj vaskrsli Isus dobija otkrivenje od Oca (Otkr. 1:1), što još jednom pokazuje da Sin nije sveznajući Bog!

U Otkrivenju 22:12, 13 može biti da anđeo ("on" u stihu 10) govori, kao u Starom Zavetu, kao god, predstavljajući ga. Alfa i Omega iz stiha 13 se najverovatnije odnosi, kao i Otkrivenje 1:8 i 21:6, na Oca za koga anđeo govori. Svemoćni Bog je onaj "koji će doći" i Otkrivenju 1:8, i Njegov dolazak se takođe možda takođe opisuje u Otkrivenju 22:12, posle čega dolazi božanska titula u stihu 13. Isus je opet govornik iz stiha 16.

Fascinantan je paradoks da je Jovan, koji uporno potvrđuje da je Isus pravo ljudsko biće, koje je umorno i gladno, pogrešno shvaćen da propoveda da je Isus istinski Bog i Trojstvenom smislu. Jevanđelje po Jovanu se konstantno sa "Bog" obraća Ocu. Ipak, iz Jovanove kasnije poslanice se vidi da su neki čak i u to vreme pokušavali da u njegovo delo silom umetnu definiciju Isusa koja mu nikada nije namenjena. Evo dokaza: U Jevanđelju po Jovanu logos (reč) ima donekle dvosmisleno značenje, koje je moguće pogrešno shvatiti.  Neko bi mogao pomisliti da je Jovan mislio da druga božanska osoba postoji uporedo sa Ocem. Ali to uopšte nije na umu Jovanu, koji na početku prve poslanice koristi priliku da to objasni. On kaže "život večni" koji beše "u Oca" (1. Jovanova 1:2). [36] Upravo je ta nelična "reč života" ili "život" (1. Jovanova 1:1, 2) predstavjana kao stvarna ljudska osoba, Isus. Ono što je večno nije Božji Sin, već reč potuke ili obećanja života. To obećanje života je izraženo kroz ljudsko biće, izraelskog Mesiju.

Inkarnacija u Bibliji ne znači da je drugi član Trojstva postao čovek, već namera Boga da pruži besmrtnost Njegovim stvorenjima koja je otkrivena, pokazana i otelotvorena u jednistvenom ljudskom biću.